LI 114, Herbst 2016
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Das Heilige, die Religion

Verlangen nach Unendlichkeit – Monotheismen, Riten, Weisheitslehren

(…)

Sergio Benvenuto Sprechen wir also über das Heilige. Émile Benveniste zufolge stammt der indoeuropäische Begriff des Heiligen vom vedischen sūra ab, was „stark“, „anschwellen“, „wachsen“, „Wohlstand“, „tapfer sein“, „schwanger sein“ und „Herrscher“ zugleich bedeutet. Diese Konnotation von Macht und Kraft erinnert an jene Konnotationen, die Claude Lévi-Strauss bei Wörtern wie dem polynesischen mana, dem wakan tanka der Sioux oder dem orenda der Irokesen usw. fand, die er als Signifikanten am Nullgrad betrachtete, bei denen sich die Bedeutung „Kraft“ als Fokus durchgesetzt hat. Was sich in zeitgenössischen Mythologien fortsetzt, wie das Beispiel The Force in der Serie Star Wars zeigt – ein Ausdruck, der in die Alltagssprache Eingang gefunden hat.

Es kann nicht bedeutungslos sein, daß jede Gesellschaft, und zwar selbst die primitivste, über irgendeine Form von Religiosität, das heißt über Rituale und Glaubensüberzeugungen in bezug auf etwas „Heiliges“ verfügt beziehungsweise verfügt hat. Das „Heilige“ scheint mit der Herausbildung menschlicher Gesellschaften konsubstantiell zu sein. Und man kann sich sogar fragen, ob das „Heilige“ nicht selbst bei den Atheisten von heute eine gewisse Rolle spielt: Sie würden das Heilige der (personalisierten) Götter auf andere Objekte verlagern: die Freiheit, die Wahrheit, das allumfassende Glück, die Befreiung der Menschheit usw. (…) Was hat nun der Philosoph zu sagen zum „Göttlichen“ am Nullgrad, wenn ich so sagen kann? 

Jean-Luc Nancy Ich halte es für notwendig, zwei Ebenen klar zu unterscheiden: zum einen die Ebene einer prinzipiellen Reflexion über das „Heilige“, das „Religiöse“ usw., sowie zum anderen die Ebene faktenbasierter Überlegungen hinsichtlich der so umfassenden wie dauerhaften Präsenz religiöser Verhaltensweisen.

Ich beginne der Notwendigkeit folgend mit der zweiten Ebene, um dann zur ersten zurückzukehren.

Selbst dort, wo der Monotheismus über seine religiösen Figuren hinaus am weitesten vorgedrungen ist, wo er sich selbst zunächst entmythologisiert und dann soweit dekonstruiert hat – dies ist im Grunde genommen unser moderner Ausgangspunkt –, daß er sich schließlich vollständig in einen Atheismus verwandelt hat, das heißt vor allem in Westeuropa (ich spezifiziere in West‑Europa, denn in den orthodoxen Kirchen haben sich viel mehr Gläubige und Gebräuche in einem spezifisch religiösen Register erhalten; Lateinamerika hat einen anderen Weg eingeschlagen, der gesondert zu analysieren wäre), selbst dort also hat dieselbe entchristianisierte Gesellschaft viele religiöse Züge bewahrt. Sonntags sind die Kirchen oder Gotteshäuser leer, aber zumindest bei Beerdigungen, bisweilen auch bei Hochzeiten oder Taufen, sind sie zumindest halb gefüllt. Leute ohne jede religiöse Praxis schauen sich dennoch im Fernsehen die Messe an. Pilgerorte wie Fatima, Lourdes, San Giovanni Rotondo, Tschenstochau und viele andere sowie viele weitere private, ja bisweilen intime Phänomene der Devotion oder ritueller Verhaltensweisen zeigen, daß es immer noch ein gewisses Klima oder sogar ein ganzes Gewebe religiöser Bezüge gibt.

Die Tatsache, daß man in solchen dramatischen, sagen wir Übergangsmomenten des Lebens – wie eine Taufe, eine Hochzeit oder ein Begräbnis sie darstellen – nach der Religion ruft, scheint mir bezeichnend zu sein. Man nimmt Veränderungen im Personenstand (und lebendig oder tot zu sein, das sind bestimmte Personenstandsverhältnisse) als heilige Momente wahr. Kann uns die Tatsache, daß sich die religiöse Teilhabe heute tendenziell auf solche „Übergangs-Ereignisse“ des Lebens beschränkt, einen Schlüssel liefern, um das Religiöse im allgemeinen als Ort einer gewissen Übergangshaftigkeit des Menschen [trans-itivité humaine] zu verstehen? Und was hätte diese Übergangshaftigkeit mit der Transzendenz zu tun?

In dem, was Du „Übergangshaftigkeit“ nennst, erkenne ich sowohl Endlichkeit als auch Transzendenz. Man kann nämlich sagen, daß diese beiden Begriffe sowie die Gestalten, die ihre Trennung wie ihre Vereinigung jeweils annehmen, die moderne Welt definieren (ich meine: seit dem Untergang Roms). Die anderen Welten oder Kulturen haben im Grunde weder das eine noch das andere gehabt: Der Tod der Lebenden war keine „endliche“ Negativität, sondern ein (sicherlich schrecklicher) Aspekt des In-der-Welt-Seins, und die Welt besaß kein transzendentes Jenseits, sondern umfaßte Kräfte und Präsenzen in sich, die zwar entzogen, aber nah waren („heilig“ [sacré]).

Ich stimme Dir also zu: Im Brennpunkt Leben/Tod konzentrieren sich heute die Fragen, Beunruhigungen und Ratlosigkeiten der Menschen, die in einer Welt leben, in der alles durch ebenso rationale wie rationelle theoretisch‑praktische Verkettungen miteinander verbunden zu sein scheint. Daher gibt es keine Kommunikation mehr mit einem „Heiligen“. Dieses wird in ein „Außerhalb“ der Welt versetzt, während man gleichzeitig ahnt, daß ein solches gar nicht existiert … All dies rührt von der unendlichen Offenheit beziehungsweise von der Öffnung gegenüber dem Unendlichen her, die im Gesamtensemble aus logos, Recht, Universalität und einem nicht präsenten „Gott“ zum Ausdruck kam („absconditus“ [verborgen], was nicht „heilig“ meint).

Während die „Eliten“ wissen, daß „Gott tot ist“, besitzt dieser Satz für die meisten derjenigen, welche die philosophische, literarische, künstlerische und moralische Kultur, in der der Atheismus seit langem schon anerkannt ist, nicht teilen, nicht allzuviel Sinn.
Was bedeutet das? Zum Teil kann es genau das bedeuten, wovon Du gesprochen hast – daß einer Reihe von Leitideen oder regulativen Ideen, wie etwa der der „Befreiung“ usw., zweifellos etwas „Heiliges“ innewohnt; es kann aber auch etwas anderes bedeuten, das weniger darin besteht, den Raum des Heiligen zu füllen, sondern eher darin, einen Sinn (nicht im Sinne von „Verständnis“ oder „Einsicht“, sondern von „Sinn oder Gespür für …“), also einen Sinn für die Notwendigkeit zu besitzen, diesen Raum offenzulassen, nichts in ihn hineinzuprojizieren und gleichzeitig auch aufzuhören, ihn zu „sakralisieren“. An dieser Stelle müßten wir uns vielleicht etwas näher mit einer überaus fein gestrickten und komplexen Dialektik eines nichtsakralen Heiligen [sacré non sacral] beschäftigen, wenn ich das so nennen kann, beziehungsweise mit dem, was sich vom eher sakralen Heiligen [sacré] als ein „Heiliges“ [saint] im strengeren oder tieferen Sinne unterscheiden ließe (wobei man sich auf Levinas oder auf Pasolini beziehen könnte; es ginge dabei um jene „Heiligkeit“ [sainteté] Pasolinis, von der Philippe Lacoue-Labarthe und Alain Badiou gesprochen haben). Wir werden später darauf zurückkommen, um auf dem hier eingeschlagenen Weg weiterzugehen.

Es gibt da also etwas, das gebildeten Menschen möglich ist (ich ziehe es vor, das Wort „Intellektuelle“ zu vermeiden …) – aber selbst da nicht bei allen (es gibt sicherlich viele Veranlagungen, Gesten, Empfindungen religiöser Art, die bei Künstlern, Schriftstellern, Philosophen oder Wissenschaftlern unbemerkt bleiben) –, was jedoch außerhalb dieser Bildungsschicht, bei denen, für die solche Bildung eine eher verschlossene und kaum attraktive Welt darstellt, nicht möglich ist.

Was bedeutet das? Das bedeutet zweifellos, daß es da ein allgemeines Verlangen gibt, die Bedingung der Sterblichkeit zu überwinden, weil man erkennt, daß diese conditio zwingend auf etwas anderes hin offen ist als nur für eine kurze Zeitspanne zwischen Geburt und Tod. Dieses Verlangen wird bei den einen mit Hilfe der Produktion von Sinn verarbeitet (Denksysteme, Sprachen, Formen, Wissensgebiete) und bei den anderen durch Setzung von Orientierungsmarken (Jenseits und Transzendenz, nicht als Begriffe, sondern als Figuren oder Vorstellungen, Gott, Paradies, göttliche Gerechtigkeit). Die ersteren, so könnte man sagen, erschaffen ein permanentes Regime der „Transzendenz“: Ein Maler kann dafür sorgen, daß sich die Sichtbarkeit von etwas Unsichtbarem ereignet. Die zweitgenannten nehmen das, was ihnen angeboten wird – was im übrigen bisweilen in Werken gefunden werden kann, bisweilen in den bereits erwähnten Vorstellungen.

Die ersteren scheinen ein geringeres Sicherheitsbedürfnis zu haben als die zweiten, was aber darin begründet liegt, daß sie sich eine andere Form von Versicherung verschaffen: Sie verlängern sich über sich selbst hinaus. Das erstaunlichste Symbol dafür findet sich meiner Ansicht nach in den Worten, mit denen Marcel Proust in seinem Roman Die Gefangene die Auslagen der Buchhandlungen nach dem Tod von Bergotte beschreibt. Für Proust selbst ist es klar, daß seine eigene Unsterblichkeit auf dem Spiel steht und daß dies nur vermittelt über das Werk geschehen kann.

Man kann nicht einfach sagen, dies sei ein Ersatz-Heiliges [sacré de substitution]: Vielleicht hat die Ausübung der einen oder anderen Form – ich würde sagen einer präsentierbaren, identifizierbaren Form (Werk, Gedanke, gegebenes Beispiel) – von Transzendenz immer solche Sakralität zur Folge. Letztere kann übrigens auch den Kindern innewohnen, die man gezeugt hat, oder Werken, die weniger unmittelbar „kultureller“ Natur sind wie handwerklich hergestellte Gegenstände, Unternehmen, sportliche Leistungen, soziales Engagement …

Wenn man dies weiter reflektiert, könnte man denken, daß die Ausübung jedweder Form von „Tun“ – keineswegs beschränkt auf das Ausführen von Aufgaben (auf entfremdete Arbeit, wäre ich beinahe versucht zu sagen …) –, und zwar eines „Tuns“, das nicht nur ein „Produzieren“ wäre, sondern ein „Realisieren“ (begleitet von der Ausübung einer gewissen Macht, die man noch näher präzisieren und analysieren müßte), daß also die Ausübung jedweder Form von „Tun“ per se weit entfernt ist von der rituellen Erzeugung eines Gefühls von Sicherheit. Daher kann man sich fragen, ob es nicht in allen Zivilisationen so ist, daß die Inhaber der Macht und des Wissens (in politischer wie in technischer Hinsicht) den Sakralitäten, auf die sie sich offiziell berufen, mehr oder weniger distanziert gegenüberstehen. Welche Priester – „Hohepriester“, Zauberer, Schamanen, Wahrsager – sind schon durch und durch, absolut gläubig? Ich denke, daß es zwischen ihnen und der Anhängerschaft im „Volk“ immer eine gewisse Distanz gibt.

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Seitenzahl: 
Im Heft auf Seite 103
Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek

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