LI 044, Frühjahr 1999
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Weltenwechsel

In den "sechziger Jahren" der zweiten Hälfte des 20.Jahrhunderts - einem dieser Jahrhunderte, die nach dem Berechnungssystem einer Kultur gezählt werden, über die sie bald hinausgehen werden - begann eine Zivilisations- und also Existenzform Spuren und Risse aufzuweisen und eine Neigung zu ihrer eigenen Auflösung und folglich auch Metamorphose in eine andere Konfiguration erkennen zu lassen.
Keine "Krise", wie man damals schon seit Jahrzehnten sagte und wie man auch heute noch sagt (weitere Jahrzehnte später, während die Verschiebung weitergeht, endlos und immer noch schlecht erkennbar wie alle Transformationen, bei denen sich eines schönen Tages herausstellt, daß sie die Geschichte in große heterogene Blöcke geteilt haben). Eine Krise überkommt ein Kontinuum, das sie affiziert und vielleicht deformiert oder reformiert, das jedoch stets ihr Referenzpunkt bleibt. Im Gegensatz dazu vollzieht sich die Metamorphose (der Bruch) von Existenzformen in einer Diskontinuität von Geschichten und einer Inkommensurabilität ihrer Welten, für die es keine Referenz gibt. Das Auseinanderdriften geschieht nun aber so langsam und so rasch zugleich, daß es nur aus großer Entfernung wahrnehmbar ist, wenn die Entfernungsbewegung bereits aufgehört hat: so wie wenn ich heute in Gedanken vom Reich des Augustus zu dem Karls des Großen übergehe.
Heute befinden wir uns - und zwar seit den "sechziger Jahren" - in der Tat in einem Übergang, der analog ist zum früheren Übergang von einem "Zeitalter" zum anderen. Zwei Unterschiede gibt es allerdings: zum einen fehlt ein Christentum (eine eschatologische Triebkraft), zum anderen wissen wir, wie die Sterblichkeit der Zivilisationen den Lauf der Geschichte unablässig unterbricht. Genausowenig wie unsere fernen Ahnen verfügen wir über eine vorspringende Position, von der aus wir die Kluft sehen könnten, die sich zwischen unseren Füßen auftut, sowie das, was sich verschiebt, was springt oder zwischen den beiden Enden klafft. Für den einzelnen, der den Lauf eines einzigen Lebens lebt, und selbst für eine Reihe von Generationen, die sich ihr Gedächtnis jeweils weitergeben, gibt es an dieser Umwälzung nichts, was sich in Form bringen oder vernünftig begründen ließe.
Dennoch handelt es sich um jene bedeutenden Risse, die jeden einzelnen, die Generationen, ihre Bilder, Sprachen und Haltungen durchziehen. Von Zeit zu Zeit bricht dies in uns auf, und wir werden der großen Weltdrift gewahr. Von Zeit zu Zeit befinden wir uns auf sinnlich wahrnehmbare, physische Weise außerhalb unser selbst und außerhalb des blinden Dahingleitens unserer kleinen Zeitspanne. Wir sehen die Nacht, die sie säumt, in dieser aber nicht die Zukunft, sondern die Ankunft von etwas oder jemandem: dessen, was zwar immer noch wir selbst und die Welt wären, doch als von anderswoher ergriffen, anderswohin, in ein ungeahntes Anderswo verschoben.
Vielleicht wird eine gewisse Fähigkeit, dieses Anderswohin-Kommen, diese in die Zeit, den Raum und jegliche Orientierung geschlagene Bresche im Dunkeln zu ertasten, eine spezifische Eigenschaft des Modernen gewesen sein. Das Moderne weiß, daß es exponiert ist (Bedrohung und Begehren), dem ausgesetzt, was nicht es selbst und was nicht da ist, was aber dennoch ganz nah ist und sich unablässig nähert.
Exponiert: gerichtet auf, doch ohne auf diese Weise über einen Kurs oder einen Leitstern, ja vielleicht nicht einmal über eine Erwartung zu verfügen, sondern mit der Disposition, sowohl über die Erwartung als auch über die Nostalgie hinauszugehen. Schließlich und trotz allem eine Disposition, diese gespaltene (offenklaffende? offene? offerierte?) Gegenwart zu sein, zu praktizieren. Weder tragisch noch komisch, wäre diese Disposition die eines aktiven Aufgebens, ein zu Unmöglichem entschlossenes Engagement: das heißt in Wirklichkeit entschlossen zur unendlichen Möglichkeit (zur Unmöglichkeit, eine Bedeutungsordnung zu sättigen), die den Kern dessen bildet, was man als "Endlichkeit" gedacht hat, ein Denken, das sich die verschiedensten Wege bahnt zwischen den Maschen oder den Falten der "sechziger Jahre".
(Natürlich ist die Zählung nach Jahrzehnten in analytischer Hinsicht nicht stichhaltiger als die nach Jahren oder Jahrhunderten. Sie "fixiert die Ideen", wie man so sagt, und zwar dort, wo es nichts Festes gibt. Doch die Verwendung, selbst die - zweifellos seit den "sixties" selbst, jener überdies amerikanischen Wendung - mißbräuchliche und maßlos gewordene Verwendung dieser Einteilung zeigt eine Sorge an, zeigt an, worum ss geht: darum, etwas von einem Übergang, einem Bruch zu fassen zu bekommen, dessen Ereignis zwar wahrnehmbar ist, doch zu wenig oder zu wenig deutlich unter einem ereignishaften Zeichen auftritt, wie zum Beispiel "68".)
Worum handelt es sich also nun bei dieser neuen, kaum erkennbaren Gegenwart? Es handelt sich um einen Rückzug der Erfüllung, ihres Modells, ihres Horizonts, ihrer Normativität. Es handelt sich darum, anders zu denken, anderswo, auf (von) einer anderen Seite (her): nicht im Gegensatz zur Erfüllung, in der Unbefriedigtheit und im Mangel, sondern indem man seine Position gegenüber dem Paar Mangel-Erfüllung verschiebt.
Die Erfüllung hat begonnen, sich aus ihren Eigenschaften der Vollständigkeit, der Vollendung und der völligen Identifikation zurückzuziehen. Das Subjekt der Erfüllung, oder besser gesagt: der Praxis, der Durchführung ist nicht mehr jenes Subjekt (der Geschichte, des Wissens, der Menschheit), das sich erfüllt, indem es auf sich selbst hinausläuft. Es verschiebt sich, höhlt seine Selbstbezüglichkeit (seine Eigentümlichkeit, seine Authentizität, seine Reinheit) mit einer Fremdheit aus, die ihm näher ist als jedes Selbstsein oder jedes Bei-sich-selbst-Sein. "Werde, was du bist", diese alte Parole unserer Kultur, wird zu "sei, was du wirst": bis hin zur Unendlichkeit deiner Möglichkeiten, ohne letzte Bestätigung.
Die Hegemoniebestrebungen (Zusammenstöße von Kräften oder Mächten) hatten sich in totalisierende Operationen (Absorption und erschöpfende Subsumierung unter einem Schema) verwandelt. Nun hatten sich alle Figuren einer Zielbestimmung, alle Repräsentationen eines Endes, sei es der Völker, sei es eines Volkes, sei es des Volkes oder der Menschheit nacheinander im Schrecken aufgelöst. Man hatte das Ende der Reiche der Enden, Zwecke und Ziele eingeleitet. Doch erst im Laufe der sixties ließen sich die ersten Züge eines anderen Raums, einer anderen, bisher unerhörten Souveränität erahnen.
Die als Weltkriege bezeichneten Kriege - mit ihrer bis heute ununterbrochenen Folge postkolonialer Kriege - haben in der Tat die Möglichkeit eines wirklich zum Weltmarkt werdenden Markts eröffnet: Und plötzlich schien es keinen Menschen, keine Geschichte und keinen Weltgeist mehr zu geben. Es ist wahr: Das von den alten, ihm Zügel anlegenden Formen befreite Kapital entwickelt eine erschreckende Autonomie und eine ebenso erschreckende Autotelie. Doch gelangt es zugleich gengesetzt ist, wo es durch nichts mehr gerechtfertigt wird: das ist der double bind, der sich langsam und in aller Stille anbahnt, während man noch immer bekennt, hier an den Sozialismus und dort an den Humanismus zu glauben.
Der Markt verbraucht und verzehrt sich selbst. Er wird gleichsam zur reinen Maschine des reinen Subjekts: zur Selbstbezüglichkeit der abstraktesten Identität, einer allgemeinen Äquivalenz, die auf nichts anderes hinausläuft als auf ihre Äquivalenz selbst (auf das erwiesene Nichts der Werte). So oder so wird der Markt diese Strangulation bald lösen müssen, oder er wird von Krämpfen geschüttelt werden.
In den "sechziger Jahren" war es noch nicht soweit, doch schon damals war dieses schleichende, schrittweise Abschleifen sowohl der Fesseln als auch der Rechtfertigungen des Kapitals zu spüren. Auf diese Weise beginnt ein Riß die Geschichte zu durchschneiden: eine Suspendierung, ein In-die-Schwebe-Versetzen des Sinns.
Der Sinn war durch ein Differential zwischen den (warenmäßigen, technischen, demokratischen) Äquivalenten und dem absoluten Wert (Menschlichkeit, Würde, Gemeinschaft) gewährleistet, das seinerseits als aktiver Zusammenhang zwischen einem Fortschritt der Geschichte und ihrer Auflösung in einem Ziel (Wissen, Gerechtigkeit, Natur) zum Ausdruck kam. An seine Stelle tritt nun eine allgemeine Zirkulation, ein einfaches Differential zwischen Orten und Momenten: Das Ganze scheint keinen Sinn mehr zu erzeugen, sondern eine Kombinatorik und ein Rollenspiel. Die Kategorie des "Morgen" schwindet unmerklich dahin. Es hat den Anschein, als sei die Gegenwart der Tradition und der Zukunft beraubt: Sie wird zu einem brandneuen Rätsel.
Ein allgemeines Unbehagen, eine Paralyse bemächtigt sich der Diskurse. Dieselben Texte, dieselben Thesen, die zuvor noch die Hoffnung auf eine Erneuerung der Welt genährt hatten, die durch die (ihrerseits als Erfüllung verstandene) revolutionäre Forderung stets mehr oder weniger gespannten Diskurse des Widerstands und der Wiedergeburt erweisen sich innerhalb kurzer Zeit als wirkungslos. An dieser Stelle müßte man insbesondere die so lehrreiche Geschichte der Diskurse über die "Entfremdung" und die Schwierigkeiten, in die sie geraten sind, schreiben; ganz allgemein gesehen befindet sich jedes Denken des Eigentums, des Eigenen, Reinen, Ursprünglichen oder Authentischen in einer schwierigen Lage, ob es sich nun um individuelle oder kollektive Diskurse handelt, ob sie nun einen "Sinn", eine "Natur" oder eine "Geschichte" zum Gegenstand haben. Man hatte glauben können, daß diese Diskurse durch den Krieg hindurchgegangen sind und ihn überdauert haben, dabei war es der Krieg, der sie durchdrang, durchbrach, außer Gebrauch setzte.
Nicht, daß "der Krieg" (mit allem, was das Wort in diesem Falle bedeutet) einfach eine zerstörerische Krise gewesen wäre. Der Krieg selbst, der genauer gesagt auch noch etwas anderes war als ein Krieg (das ist zumindest eine der Bedeutungen des Attributs "Welt-"), war bereits eine Art Antwort auf eine Erschütterung, die vom Zentrum des Ganzen ausging, von der Erfüllung - der dem Verschleiß - einer Existenzform. Es hatte zwanzig Jahre gebraucht, bis dies klar zu werden begann.
Dennoch steht uns im Moment nichts zu Gebote, außer einer tiefen Beklemmung: Der Diskurs ist irgendwo abgebrochen, ohne daß wir genau wüßten, wo. Einen anderen Diskurs haben wir nicht. Lange Zeit wird man sich bemühen, Ersatz- oder Nachfolgediskurse zu finden bzw. alte wiederzubeleben: Die Irreduzibilität des Bruchs wird dadurch nur um so deutlicher werden. Ein anderer Diskurs steht nicht zur Verfügung, wir wissen nur, daß im Zentrum der gehaltenen und unhaltbar gewordenen Diskurse (Geschichts-, Moralphilosophien, ja Philosophien ganz allgemein, Literaturen, Poesien) etwas unterbrochen, defekt geworden ist. Wir haben deshalb keinen anderen Diskurs, weil vermutlich - und wir beginnen es zu spüren - die allgemeine Funktion des Diskurses selbst auf dem Spiel steht: Das Differential des Sinns ist ins Stocken geraten. Es ist, als ob es bereits allen möglichen Sinn produziert hätte und am Ende "der Sinn" selbst als eine verrückte Maschine und die Frage nach ihm als unsinnig erscheinen würde.
Man hat dem Wort bzw. der Sprache (parole) das Wort abgeschnitten, und nunmehr spricht sie abgehackt, mit Unterbrechungen. Auf diese Weise beginnt die Sprache (langage) durch eine Unterbrechung des Diskurses hindurch sowie von dieser Unterbrechung zu sprechen. Es handelt sich dabei um kein Schweigen, denn auch das Schweigen blieb mit allem, was es an Mystik oder Weisheit besitzt, diesseits der Unterbrechung. Es handelt sich um eine andere Ordnung des Worts/ der Sprache, um eine andere Sorge, eine andere Bemühung, eine andere Mühe um das Wort/ die Sprache. Die Sprache wird mühsam und verhalten: Sie kann auf keine Erfüllung des Sinns mehr vertrauen. Sie lernt eine andere Art des Vertrauens, ein Vertrauen in ihre Bewegung, ihre Bahnung: eine andere Art, sich zu befreien.
Wenn in diesen Jahren die Sprache zum Gegenstand eines starken und vielgestaltigen (die sich zu verstehen weigern, sagen: perversen) Interesses wird, dann deshalb, weil man sie annehmen muß, wie sie ist: nackt, des "Nimbus" des Sinns beraubt, neu zu erarbeiten und zu erfinden. Man muß ihre Effekte, ihre Artikulationen sorgfältig zergliedern und nach und nach anderen, anders adressierten, anders timbrierten Stimmen Gehör verschaffen. Kein Differential des Sinns mehr, sondern ein Differential der Stimme: etwas in der Art des Gesangs spaltet den Diskurs (Atem, Modulation, Heftigkeit der Worte, Kehllaute).
Gleichzeitig werden die Dinge in ein anderes Licht gerückt: in einen Bereich der Präsenz oder Gegenwärtigkeit, den die Bedeutung nicht erreicht. Die ganze Frage der Präsenz/Gegenwärtigkeit (oder der Welt) verwandelt sich und beginnt dem Register des Fragens (Was ist das? Wer ist das? Wohin? Warum?) zu entgleiten, um zu einer neuen Art von Behauptung zu gelangen (gegeben, zurückgehalten, zurückgezogen, getroffen). Das Ganze beginnt der Intention und der Interpretation zu entgleiten, um in eine andere, ins Auge springende, sich verflüchtigende, zugespitzte, in der Schwebe befindliche Wahrheit einzutreten. Es handelt sich aber nicht mehr um die Wahrheit der Gegenstände der Erkenntnis: Diese nehmen exakte, immer besser erschlossene und artikulierte, beständig zirkulierende Plätze ein, doch der phantasmatische Effekt des Wissens hebt sich selbst auf. Das Wissen erweist sich als unendlich, da es selbst ebenfalls kein Ziel mehr darstellt, als eine exponentielle Verteilung vielfältigster Techniken.
Die Realität ist völlig neu geladen: Dinge, Stoffe, Räume, Untergründe, Häute, Körner und Fasern. Die Kunst verschiebt sich also: Sie hört auf, nach neuen Formen zu suchen, sondern transformiert sich selbst und entfernt sich unmerklich von ihrem Ort. Ihr Horizont ist nicht mehr der einer Transfiguration, sondern der einer geduldigen Praktik diesseits der Figuren, direkt an den Oberflächen, den Körpern, den Farbmassen, den Steinblöcken, den Taktschlägen oder den Timbres, dort, wo die Dinge seltsam werden, wo die Welt hohl wird oder sich zersetzt und teilweise wieder neu zusammensetzt. (Insbesondere tritt ein neues Klanguniversum in Erscheinung, elektrischer, aufdringlicher, raschelnd, schreiend, einen metallischen Takt schlagend.)
Zunächst einmal keine Formen mehr komponieren, sondern an die Hintergründe rühren, sie ritzen, schaben, kneten, durchbohren, und sich auf diese Weise so weit wie möglich von der Erfüllung entfernen hin zu den Anfängen, den Geburtsmomenten, in die Nähe der nichtgebundenen Energien, der auslösenden Spannungen, in die Verirrungen und Erschütterungen der Anfänge.
Die unermeßliche Koexistenz der Dinge, Menschen und Wesen (kurzum die Welt insgesamt) beginnt sich drr Repräsentation eines Schicksals (eines Arrangements, einer Idee, eines Reichs der Ziele) zu entziehen und einen Selbstwert zu entwickeln, auf sich selbst zu verweisen, sich mit sich selbst kurzzuschließen: kurzum zu koexistieren. Der Sinn der Welt liegt nicht außerhalb der Welt: Er liegt in der Welt, wobei sowohl seine Nähe wie auch seine Fremdheit unendlich sind.
Daher wurde der Politik der Zielbestimmung - des Modells, des Projekts und der Erfüllung: das heißt vielleicht sogar der Politik ganz allgemein (oder dem "Theologico-Politischen"), wenn wir keinen anderen Begriff dafür haben - ein Ende gesetzt, und zwar erstmals im Jahre 1968. Die "Demokratie", die sich nun mit dem Markt zu verallgemeinern beginnt, ist keine weitere, andere Gestalt der Politik: Sie ist der Rückzug des Politischen.
Das ist der Grund für den heterogenen und widersprüchlichen Charakter einer Lage, in der eine demokratisch-ökonomische Wachstumskrise mit einem eigentlich unerhörten Rückzug der Schemata, Diskurse und Ideale verbunden ist. Der "Mai 68" war weder eine Revolte noch eine Reform, noch eine Revolution, obwohl er von allen dreien etwas hatte. Oder mehr noch: Er war ein wenig alles drei, doch bestand darin nichts Neues. Neu war vielmehr, daß jeder dieser drei Aspekte die anderen neutralisiert und daß es keinen wirklichen Ausweg gibt. Was damals tatsächlich stattgefunden hat (und eher unbemerkt blieb), war ein Rückzug der diversen Weisen der politischen Verkettung und Bedeutung: Mit einem Mal und augenblicklich gab es eine ganz andere Bestimmung des Zusammenseins. Das war das eigentlich Unerhörte und Überwältigende.
"Rückzug" heißt nicht "Abschaffung". Es bedeutet im Gegenteil, eine Spur nachzuziehen, den Zug wiederaufzunehmen, allerdings ausgehend davon, daß Zeichen und Richtungen verblaßt sind. Der Rückzug zieht sich hinter die Formen zurück, er greift auf die Hintergründe, das dunkle Außen und das Palimpsest der Neuanfänge zu.
Die Koexistenz der Welt (nicht "in" der Welt, denn die Welt ist kein Behältnis, sondern sie ist die Extension der Koexistenz selbst) wird zu etwas, dessen Spur zu ziehen ist und zu dem es weder eine vorgegebene Komposition noch ein System, eine Synthese oder eine abschließende Hypothese gibt.
Die Kultur, die nun zu Ende geht, hatte den Gedanken der Kohärenz der Welt, ihrer Kongruenz oder Übereinstimmung mit einer Ordnung, einem Plan, einem Prinzip oder einem (immanenten oder transzendenten) Ziel gepflegt. Derjenigen Kultur, die nun beginnt, ist eine Koexistenz aufgegeben, die keiner Konformität unterworfen ist und die sich nicht erfüllt. Sie besteht einzig und allein in der Kopräsenz. Diese wiederum ist nicht selbstbezüglich: Sie bezieht sich auf alle und keinen, es handelt sich um die Zirkulation eines Sinns, den nichts zurückhält und den nichts sättigt, der in der Bewegung zwischen allen Orten und allen Wesen, in der Bewegung aller mit allen zu finden ist, die endlose Zirkulation eines Sinns, dessen ganzer Sinn schließlich in diesem mit liegen wird.
Vermutlich ist so etwas noch nie zuvor geschehen, daß der Sinn hier und heute aus der Nähe, und nicht weiter weg und später aus der Ferne hervorgeht. Nie zuvor haben sich Menschheit, Welt, "Natur" oder "Geschichte" so exakt, so eigentlich ereignet, und zwar in ihrem strengen Takt: ohne Heldenepos und Apokalypse, ohne Himmelfahrt, ohne Verklärung, ohne Exaltiertheit, doch mit einem nüchternen und dichten Sinn (einer ebensolchen Wahrheit) wie auch mit einem Zusammensein der Teile der Welt, deren Nähe und Gemeinschaft jener herstellt.
Dreißig Jahre später könnte man glauben, es habe nichts als einen Zusammenbruch und eine gewisse Überfüllung gegeben: eine in sich zusammengebrochene Welt voller physischer, ökonomischer und geistiger Verwüstungen. Eine Menschheit, die vor allem anderen weiß, daß sie sich selbst zugrunde gerichtet hat - und in diesem Wissen, daß das eigene Nichtsein und das Ende der eigenen Welt in ihren eigenen Händen liegt, besteht schon ihr ganzes Wissen. Ein Jahrhundert und ein Jahrtausend, das weiß, daß es zu keinem (guten) Ende, keinem Ergebnis gelangt.
Dieses Wissen ist keineswegs falsch. Es ist aber dennoch nur das Wissen um das, was zu Ende geht, und es ist noch nicht auf der Höhe dessen, was unablässig am Kommen ist, was weder ein Ende noch ein Beginn ist, sondern die beunruhigende, plötzliche und gespannte seltsame Gleichzeitigkeit aller Dinge, die uns trotz allem - den einen neben den anderen - unsere Plätze in ihrer gespaltenen, klaffenden, offenen und offerierten Gegenwart zuweist.
Um zum Schluß zu kommen: Es gibt eine Freude darüber, daß es kein erfülltes oder zu erfüllendes Schicksal gibt, keine taghelle oder nächtliche Substanz, in der man aufzugehen hätte: sondern daß wir ein Miteinander von Körpern zu sein haben sowie Punkte, zwischen denen ein umherirrender Sinn Raum greift, sich aufteilt und sternförmig zersplittert. Es ist eine kurze und beinahe magere Freude, ohne Ekstase und ohne Glanz, doch genauso zäh und lebendig wie der Aufschein eines Splitters einer Existenz.

Mehr von:
Jean-Luc Nancy
Seitenzahl: 
Im Heft auf Seite 4
Aus dem Französischen von Markus Sedlaczek

Genre

Hauptthema
  • Sinn und Existenz

Schlagworte

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